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Temporalidad en el campo clínico: Fenomenología del self

GRANZOTTO, R.L.; MÜLLER, M.J. \"Temporalidad en el campo clínico: Fenomenología del self\". Revista de Terapia Gestalt de la Asociación Española de Terapia Gestalt. Barcelona: Ediciones la Llave, S.L., n. 31 (Una mirada gestáltica al mundo en el que vivimos), 2011.

TEMPORALIDAD EN EL CAMPO CLÍNICO: FENOMENOLOGÍA DEL SELF

Resumen: Este trabajo consiste en una investigación sobre el uso que los autores de la obra Terapia Gestalt (1951) hicieron de la teoría fenomenológica de la intencionalidad operativa formulada por Edmund Husserl. Conforme a nuestro entendimiento, fue a partir de ella que ellos establecieron, en los términos de una teoría del self, la presentación de la clínica gestáltica como un flujo de vivencias de contacto entre lo actual y lo inactual para el clínico y su consulente.


Palabras-clave: Fenomenología Intencionalidad Awareness Temporalidad Sistema self

1. Una nueva forma de comprender la experiencia clínica

En el prefacio a la obra Terapia Gestalt (1951), sus autores (Perls, Hefferline y Goodman, de ahora en adelante mencionados por la sigla PHG) dan a conocer el propósito de esta iniciativa escrita en la frontera entre la práctica clínica y la reflexión teórica; y relativo al cual la teoría del self corresponde al corolario: “(…) poner las bases de una psicoterapia coherente y práctica (…), habiendo asimilado todo lo que las ciencias psicológicas de nuestra época pueden ofrecer de válido” (PHG, 1951, p. xl-xli). Pero si es así: “¿(p)or qué, (…) como lo sugiere el título, damos preferencia al término “Gestalt”, si tenemos igualmente en cuenta el psicoanálisis freudiano y para-freudiano, la teoría reichiana de la coraza, la semántica y la filosofía?” (PHG, 1951, p. xli). Y es en la respuesta a esa pregunta que, por primera vez, en el texto de Terapia Gestalt, aparece el significante “fenomenología” para marcar la disciplina que volvería comprensible la relectura que PHG hicieron de la práctica analítica en cuanto una nueva “totalidad” denominada de Gestalt. Ahora, ¿en qué sentido las Gestalten son totalidades? ¿En qué medida ellas se aplican a la experiencia clínica? ¿Por qué tal aplicación caracterizaría una fenomenología? ¿Cuál relación habría entre esa fenomenología y la teoría del self?
No es novedad alguna que el primer empleo técnico de la noción de Gestalt aconteció en el seno de las discusiones filosóficas de fines del siglo XIX y cuya finalidad era determinar cuáles relaciones puede haber entre el todo y sus “partes”. Pero fue en la tradición fenomenológica que la noción de Gestalt pasó a designar una totalidad específica, que la diferencia de las totalidades no fenomenológicas (que dependen de un agente exterior que las formule o constituya), caracterizan “correlaciones espontáneas” entre partes actuales e inactuales co-presentes en una misma vivencia. Y tal vez, el mejor ejemplo entregado por los fenomenólogos para designar este tipo de totalidad sea la vivencia del tiempo. Considerada matriz para pensar todas las otras, la vivencia del tiempo es una “correlación espontánea” entre nuestra materialidad actual y la inactualidad del pasado y del futuro. Aunque podamos, no necesitamos representarnos (por medio de un juicio) el pasado y el futuro que una vivencia presente moviliza. En ciertas ocasiones –tal como descrito en la antológica experiencia de la “Madeleine embebida en té”, cuyo aroma exhalado revivió para el personaje Charles Swann (Proust, 1913, p. 48-51) la infancia en la ficticia Combray, sin que él la necesitase evocar –no necesitamos reunir por un acto intelectual una serie de perfiles retenidos, pues estos tienen como que una unidad natural y primordial. Todo pasa como si el propio pasado retornase como una emoción viva. En otras, es el futuro, él mismo que nos desaloja de nuestras ocupaciones presentes. De suerte que, sin necesidad de deliberación específica, en algunas situaciones, nosotros experimentamos como una unidad histórica, nunca enteramente realizada. Esa experiencia es una Gestalt.
Si quisiéramos ser precisos sobre el origen de esa comprensión fenomenológica respecto de las Gestalten, seremos llevados a la obra de Franz Brentano (1874). Es en ella que por primera vez se menciona el significante Gestalt para designar la formación espontánea de esa correlación que llamamos de vivencia del tiempo. Pero fue Edmund Husserl (1900-1) quien se ocupó de pensar la dinámica específica de la Gestalten, dinámica esta a la cual denominó de “intencionalidad operativa” y que se distingue de la “intencionalidad de acto” (relativa a nuestra capacidad mental para representar, en la forma de un objeto del conocimiento, la unidad de nuestras vivencias operativas). Conforme al historiador de la fenomenología Herbert Spiegelberg (1960), la noción de intencionalidad operativa hizo fortuna en la pluma de los alumnos de Husserl en Göttingen (hasta 1907) y Frankfurt (hasta 1924), habiendo recibido de ellos las más diversas formulaciones. Algunas de ellas sirvieron de base para la consolidación de la Gestalttheorie, que llegó en 1926 hasta el neurofisiologista Kurt Goldstein (1967) por las manos de Adhémar Gelb y de otros asistentes de Wolfang Köhler y Max Wertheimer, entre ellos, Lore Posner, futura esposa de Fritz Perls. En los términos de una teoría sobre la autorregulación del organismo en el medio ambiente, Goldstein (1933) incorporó la idea de una intencionalidad no mental, la cual él comprendió valer en las más simples formas de organización de la naturaleza, lo que lo llevó a hablar de una “intencionalidad organísmica”. Fritz Perls (1969, p. 77), no obstante el poco crédito que daba a Goldstein cuando lo asistía en el Hospital General de Soldados Lesionados en Frankfurt, años más tarde fue convencido por su esposa, de ahí en adelante denominada de Laura Perls, sobre las ventajas de usarse la noción de “intencionalidad organísmica” para designar el inconsciente de las pulsiones (que, de esa forma, se distinguiría del inconsciente de la represión y de la forma causal como Freud lo concebía). Y para que no se confundiese “intencionalidad organísmica” con “intención mental”, lo que nos llevaría a un psicologismo, Fritz Perls (1942, p. 69) subrayó el carácter espontáneo de aquella noción designándola con una expresión que aprendió en la convivencia con la lengua inglesa en África del Sur: awareness. Razón por la cual, en el prefacio de la obra Terapia Gestalt (1951, p. xli), Fritz Perls, Laura Perls, Ralph Hefferline y otros colaboradores –ahora asociados al rigor filosófico y a la irreverencia que Paul Goodman trajo de sus estudios de doctorado en Alemania y de su intensa actividad literaria en los Estados Unidos- responden a la cuestión “¿Por qué (...) damos preferencia al término Gestalt?” mencionando la tarea que deberían cumplir: elaborar una “fenomenología de la awareness”. Conforme a nuestro entendimiento: describir la psicoterapia como una Gestalt es establecer la fenomenología de los procesos intencionales operativos inherentes a la práctica clínica, es comprender los procesos de awareness que forman la práctica clínica. O conforme a los propios autores (1951, p. xli): (e)n este proceso, hemos encontrado que era necesario desplazar el objeto de la psiquiatría: en lugar de hacer un fetiche de lo desconocido, de adorar al “inconsciente” [de la represión, conforme a la interpretación que damos para las comillas con las cuales los autores marcaron el término “inconsciente”], era preferible dedicarse a los problemas y a los fenómenos de la conciencia inmediata (awareness) [fenomenología de la awareness, conforme al original): ¿cuáles son los factores que actúan a nivel de la conciencia (awareness), y cómo las facultades que no pueden funcionar eficazmente salvo en los estados de conciencia (awareness) pueden perder esta propiedad?

Sin embargo, si la fenomenología de la awareness es la explicitación de la psicoterapia en cuanto una Gestalt, en cuanto un todo espontáneo de correlación entre el clínico y su consulente, la teoría del self no es sino la presentación sistemática de la fenomenología de la awareness. O lo que es la misma cosa, la teoría del self es la presentación temporal (como veremos más adelante) de las funciones y de las dinámicas específicas de ese todo espontáneo de correlación que se configura en el campo clínico, como una suerte de enlace ambiguo entre el clínico y su consulente. ¿Cómo –en el campo clínico- esas correlaciones se forman? ¿Por qué funcionan y a veces no? ¿Cómo en ellas podemos ocupar un lugar, de clínico o consulente? La teoría del self puede entregar la base para responder estas cuestiones.

2. Una fenomenología peculiar

Así concebida, la teoría del self caracteriza una fenomenología muy peculiar. Al final, tiene como tarea describir las Gestalten a nivel de la experiencia empírica. En que ella diverge de la fenomenología pregonada por Edmund Husserl, en cuya obra Paul Goodman afirma haberse inspirado, conforme trecho de la carta que envió a Wolfang Köhler para explicarse sobre las intenciones programáticas de la obra Terapia Gestalt: “(r)especto a mí, mi afinidad con la forma de expresar estas ideas emana modernamente de, digamos, Ideen de Husserl o, en el aspecto opuesto, de Dewey” (Goodman apud Stoehr, 1994, p. 80).
Para Husserl, la plena comprensión de una Gestalt depende de un trabajo de reducción, de un trabajo de paso del nivel empírico –practicado en el lenguaje cotidiano y científico- para un nivel estrictamente conceptual, desinteresado de pensar situaciones singulares, tales como las que caracterizan, por ejemplo, una vivencia clínica. Incluso así, Husserl admitía que las aclaraciones entregadas por una investigación conceptual no harían más que demostrar, de manera irrefutable, una comprensión ya presente en nuestra inserción ingenua en el mundo de las cosas y de nuestros semejantes; cual sea esa comprensión: que en todas nuestras experiencias reencontramos ese poder espontáneo de correlación entre lo que está dado y lo que es inactual: Gestalten. De todos modos, para Husserl, esa comprensión mundana de las Gestalten no tendría fuerza para imponerse como una verdad. Las Gestalten en el mundo de la vida serían sólo intuiciones ambiguas, jamás unidades clarividentes, verdaderos objetos del conocimiento. A lo que Goodman (1951) –inspirado en la pragmática del también americano John Dewey (1922)- responde diciendo que, tratándose de la experiencia clínica, en la cual la ambigüedad de la relación del clínico y del consulente es más importante que cualquier verdad, las intuiciones son más reveladoras que los pensamientos y conocimientos. Por eso, para percibir uno al otro (lo que no significa de forma alguna coincidir), clínico y consulente no necesitan practicar la reducción al campo de la idealidad. La fenomenología de la experiencia clínica sucede a nivel de la propia experiencia. Ella es antes una ética que una ciencia. Y las Gestalten, en la clínica, son antes manifestaciones del extraño que objetos del conocimiento.
Y tal vez esté aquí, en esa primacía concedida a la experiencia, la principal característica fenomenológica de la teoría del self. Al final, independientemente del hecho de que las Gestalten no sean tratadas en un plano estrictamente conceptual –como querría Husserl-, ellas continúan designando, como se requiere en un tratamiento fenomenológico, correlaciones espontáneas, en el caso de la teoría del self, envolviendo al clínico y al consulente. Tal como para los fenomenólogos, los cuales no consideran las Gestalten propiedades de una substancia (extensa o pensante), mas fenómenos de campo, correlaciones espontáneas entre actos intersubjetivos e inactualidades públicas (las cuales Husserl llama de esencias); para los fundadores de la Terapia Gestalt, la experiencia clínica (que la teoría del self debe describir) no es un acontecimiento de una mente privada o un hecho aislado que el clínico pudiese observar a la distancia. Ella es un fenómeno de campo, la correlación pública entre el consulente y el clínico (donde cada uno es para el otro inalcanzable, lo inactual o, si quisieren, una esencia). De donde se desprende que –al contrario de lo que podría pensar a partir de su empleo cotidiano en la lengua inglesa, o de su aparecimiento en el discurso de la psicología- el significante self no designa el psiquismo individual. Designa, sí, una experiencia intersubjetiva o, si prefieren, una subjetividad ampliada, en fin, un fenómeno de campo, bien como las ambigüedades inherentes a las funciones y procesos característicos de ese campo. Self no es el consulente o el clínico, sino la indivisión de la experiencia que hace con que se distingan, sin jamás poder coincidir.

3. Una nueva forma de comprender la “transferencia” clínica: contacto
¿Qué es lo que se quiere decir cuando – en los términos de la teoría del self –
se afirma que la experiencia clínica es una Gestalt, un todo espontáneo de correlación entre el clínico y el consulente? ¿Qué debemos entender exactamente por correlación? ¿Quién en ella es el agente, si todavía tiene sentido reclamar por un sujeto?
En verdad, la definición de clínica como una suerte de correlación es una estrategia fenomenológica para pensar otra definición, que Fritz Perls trajo del psicoanálisis y que dio singularidad a la práctica analítica, precisamente, la noción de transferencia (Freud, 1912ª). Ya en la obra Ego, hambre y agresión (1942), Perls se ocupaba de los teóricos del psicoanálisis que, en la época de Freud, discutían el significado clínico de transferencia y de la contra-transferencia. Se incluyen ahí, especialmente, los nombres de Paul Federn (1949) y S. Ferenczi (1909), el cual confesadamente exhortaba la utilización de la contra-transferencia como un recurso clínico. Fritz Perls reconocía que la noción de transferencia buscaba aclarar la relación de campo que se establecía entre el analista y su analizado más allá o más acá de las conveniencias sociales que ambos dividían. Se trataba de una forma de describir aquella comunicación de “inconsciente para inconsciente” que Freud (1912b, p. 154) juzgaba suceder después que se establecía la rectificación subjetiva del consulente que, de aquí en adelante, pasaría a ser llamado de analizando, implicado en su propio proceso, el ahora analizando se dejaría llevar por aquello que a él espontáneamente se manifestase. Y lo que a él espontáneamente se manifestaba, según Freud (1914g), era mucho más que la recordación de una escena. Se trataba de la “repetición” involuntaria de esa escena, de ese fantasma con el cual el analizando se defendía de un conflicto pulsional y de la repressión por tal conflicto exigido. Y es en ese punto, precisamente, que se operaría la transferencia: de manera involuntaria, el analizando repetiría, en la relación con el analista, la escena reprimida, transfiriendo al analista los respectivos afectos envueltos. El trabajo del analista, en este punto, sería permitir que el analizando “elaborase” esa repetición, de modo de dar a los afectos envueltos otro destino, un destino más aceptable y productivo del punto de vista social. Y aun que no sea de nuestro interés discutir la justeza de la equivalencia que los freudianos de un modo general establecieran para las nociones de “repetición” y “transferencia”, no podemos ignorar los cuestionamientos que Lacan, en su curso sobre “Los conceptos fundamentales del psicoanálisis” (1963, p. 36), dirigió a los psicoanalistas de la IPA (International Psychoanalysis Association), una vez que no pusieron atención a la diferencia que Freud hacía entre la pulsión y el fantasma; de suerte que, para Lacan, lo que se repite en análisis no es la escena, sino la pulsión, que a esa altura de su obra él denomina de “objet petit a(utre)”. El cuestionamiento de Lacan, en cierta medida, va al encuentro de las críticas que, mucho antes, Fritz Perls dirigió a sus colegas freudianos, en el sentido de puntuar que, en análisis, los afectos que novelan analista y analizando no tiene relación necesaria con una supuesta escena que retornaría del pasado. Si es verdad que los afectos vienen del pasado, tal no significa que traigan del pasado el contenido que les da sentido, incluso porque, en análisis, el sentido que se atribuye a un afecto, aun cuando menciona el pasado, es siempre construido en el presente. De suerte que, la repetición de un afecto está antes vinculada a la actualidad de la relación del analista y del analizando, la cual siempre representa una nueva chance para que los afectos encuentren una destinación en la realidad, que una suposición abstracta sobre la ocurrencia de una escena traumática. He ahí, entonces un primer motivo para que Fritz Perls desista del empleo de la noción de transferencia.
Pero no es sólo eso. Tal como era empleado por los freudianos de los años 1940, la noción de transferencia hacía creer que muy poco el analista tendría que hacer por el analizando sino interpretar para este la supuesta escena que ambos estarían por repetir. Sin embargo, conforme al entendimiento de Fritz Perls, si la repetición está apoyada en la actualidad de la relación, buscando para sí una nueva resolución, el trabajo analítico no puede consistir en reencontrar algo, pero, sí, en crear una novedad. Es por eso que Fritz Perls pasó a trabajar en análisis como un partícipe de las vivencias efectivamente operadas en el consultorio. No se trata, aquí, de una contratransferencia, sino de un hacer conjunto. O, conforme más tarde dirán Erving y Miriam Polster (1972), comentando la afirmación de Fritz Perls de que el “terapeuta es su propio instrumento”:

(c)uando el terapeuta entra en sí mismo, no está sólo volviendo disponible al paciente algo que ya existe, pero está también auxiliando la ocurrencia de nuevas experiencias, basadas en sí mismo y en el paciente. Esto es, él se vuelve no sólo alguien que responde y que da feedback, sino también un participante artístico en la creación de una nueva vida. Él es más que un catalizador que permanece inmutable en cuanto afecta la transformación química. El terapeuta cambia: él se vuelve más abierto a la amplitud de experiencias que puede conocer de primera mano, descubriendo con el paciente como es envolverse de los muchos modos abiertos a ellos.

Por las razones más arriba mencionadas, Perls comprendió que el término ‘transferencia’ no podía definir su práctica clínica. Es ahí entonces que, a partir de la terminología utilizada por Kurt Goldstein (1933), Perls elige un nuevo significante para designar la experiencia clínica: “contacto”. La correlación entre el consulente y el clínico, la comunicación de inconsciente para inconsciente, no es sino un episodio de contacto. En él, por un lado, se repite algo incomprensible, que es el pasado, tal como él vuelve en cuanto una orientación ya adquirida e indescifrable (y que se deja percibir apenas por sus efectos afectivos). Pero, por otro lado, en el contacto, se da la construcción de un inesperado, de una novedad, cuya autoría nunca es muy clara si pertenece al clínico o al consulente. Conforme a la lectura fenomenológica que Paul Goodman hizo de ese significante, ‘contacto’ es la propia realización de la correlación entre el clínico y el consulente. Se trata aquí de un fenómeno de campo, de un “sujeto” que no se reduce a ninguna de las partes de esa relación, ni con ellas coincide. Desviarse en dirección a ese “sujeto”, que es contacto: eso es lo que hace de alguien un clínico. Autorizar en sí mismo los efectos de ese “sujeto”, de esa correlación vivida en el campo clínico: eso es lo que vuelve a alguien consulente. Pero, si en la experiencia hubiera contacto, si ella fuera realmente un sistema self, el clínico y el consulente se alternan en esos lugares.

4. Intencionalidad del contacto: awareness
A pesar de no considerar necesario el tratamiento de las Gestalten en un nivel filosófico o idealizado, PHG se encargan de hacer, a su modo, una descripción fenomenológica del contacto. Esto significa decir, ellos se encargan de aclarar las funciones y dinámicas específicas de la experiencia de contacto. Para tanto, comprenden la necesidad de operar, en primer lugar, la suspensión de las categorías psicológicas (mente, cuerpo, yo psicofísico) que podrían dar a entender que el contacto acontecería en la inmanencia psíquica de cada individuo, por ejemplo, del clínico y del consulente. Ahora, el contacto es una vivencia intersubjetiva. Ella no sucede ni dentro ni fuera de las partes envueltas (sean ellas individuos o no). Ella sucede, sí, en la frontera (de contacto) entre lo que es actual y lo que es inactual para las partes envueltas. Más precisamente, el contacto sucede en la frontera entre el pasado y el futuro de aquello que decimos y hacemos. Supongamos un episodio de interrupción en la comunicación del clínico con su consulente. El hecho de que el consulente no entienda la pregunta no se debe solamente a la forma enredada con la cual el clínico, por ventura, lo haya interpelado. El “titubear” del clínico, así como la “sordera” del consulente pueden denotar que a esos cuerpos y a esas palabras se presentó mucho más que un significado. A ellos se puede haber presentado, como horizonte de los significantes escogidos por el clínico, la posibilidad de hablar de nuevo sobre lo ocurrido en la sesión anterior, que ninguno de los dos sabe a ciencia cierta que fue y para donde los irá a llevar… de suerte que, en este ejemplo, el contacto no se estableció entre el clínico y su consulente, sino entre las acciones de ambos y un pasado que se insinuó en el diálogo todavía por venir. El nombre que Fritz Perls dio a ese proceso temporal de paso entre lo actual y lo inactual, de ocurrencia cotidiana en la clínica, es awareness.
La noción de “awareness sensomotora” ya era usada por Fritz Perls en su libro Ego, hambre y agresión (1942, p.69). En este, ella también cumplía la tarea de revisar la metapsicología freudiana. Tal cual la noción de contacto sustituiría la noción freudiana de transferencia, la noción de awareness introduciría, en vez de un abordaje “económico” de las pulsiones, un abordaje más focalizado en la “dinámica pulsional”, lo que ahorraría a Fritz Perls el tener que ocuparse con las discusiones casi metafísicas acerca de cuál sería el contenido específico de las pulsiones. Limitada a designar una orientación temporal, la noción de pulsión –de aquí en adelante denominada de awareness- dejaría de ser la búsqueda por un sustituto de la experiencia original de satisfacción, o la propia tentativa (siempre malograda) de repetición de esa experiencia: pulsión de vida y pulsión de muerte, respectivamente. La pulsión –en cuanto awareness- significaría una “tendencia” ambigua, presente en cualquier experiencia que estableciésemos en el consultorio y en nuestra vida en la naturaleza, ora en provecho del crecimiento (momento en que ella haría las veces de pulsión de vida) ora en provecho de la conservación (momento en que equivaldría a la pulsión de muerte).
En la obra Terapia Gestalt, PHG retoman esa noción, ahora como el equivalente de los procesos intencionales descritos por la fenomenología. Lo que significa decir que, en 1951, con ocasión de la escrita de Terapia Gestalt, sus autores definitivamente vertieron el psicoanálisis para una lengua fenomenológica. En cierta medida, en la obra Ego, hambre y agresión, Perls ya había comenzado ese trabajo, una vez que las nociones de conservación y crecimiento, incorporadas de Goldstein para sustituir pulsión de muerte y de vida, fueron pensadas por este a partir de la teoría fenomenológica de la intencionalidad. Pero, ahora, la ligación entre las nociones psicoanalíticas y fenomenológicas fue vuelta explicita. Como correlativo de aquellas, PHG eligieron los dos principales procesos intencionales operativos descritos por Husserl para explicar la vivencia de paso en el tiempo, respectivamente: i) el proceso de “retención” involuntaria de las formas (y por cuyo medio se da la formación y repetición de los hábitos) y ii) el proceso de “síntesis pasiva” (en la forma por la cual se establece, espontáneamente, la ligación entre las formas retenidas y las posibilidades de acción ofrecidas por la experiencia actual). De aquí en adelante, pulsión de muerte significa retención y repetición de un hábito. Pulsión de vida, síntesis espontánea entre los hábitos y las nuevas posibilidades ofrecidas por el medio social y natural.
Es importante que se note aquí como la noción de awareness –sustituto gestáltico de la noción de intencionalidad- conservó la ambigüedad fundamental presente tanto en la forma psicoanalítica de concebir las pulsiones cuanto en la forma fenomenológica de describir los procesos intencionales inherentes a la formación de una Gestalt primordial, que es la vivencia del tiempo. Es en este sentido que, después de 1951, la noción de awareness sensomotora (formulada por Fritz Perls en 1942) fue desdoblada en dos:
- hay por un lado, la “awareness sensorial” (1951, p. 6) o “primera” (1951, p. 247), que es una dinámica de conservación (la cual incluye la asimilación y la repetición) de aquello que surge en el presente en cuanto pasado;
- por otro, está la “awareness deliberada” (1951, p. 16) o, como la emplean más frecuentemente, la “respuesta motora” o “comportamiento motor” (1951, p. 6). Esta responde por la dinámica de crecimiento (la cual incluye la destrucción de la actualidad y el traslado en dirección a la novedad).
Las dos formas de presentación de la awareness traducen las dimensiones temporales del contacto: tal cual la intencionalidad operativa (que incluye la retención y la síntesis pasiva) descrita por la fenomenología, la awareness sensorial dice respecto a los procesos de asimilación y repetición del pasado; procesos estos que PHG prefirieron llamar de “asimilación del contacto” y “sentir relativo a la excitación” el primero como correspondiente de la retención y el segundo como equivalente de la síntesis pasiva. Ya la awareness deliberada o respuesta motórica, que traduce las nociones de protensión y síntesis de transición de la fenomenología, tiene relación con la vivencia del futuro o, conforme prefieren PHG, con la “formación de Gestalten” y la “destrucción de Gestalten”, lo que, al fin, nos aclara sobre cómo se relacionan los significantes de la única definición de awareness entregada por la obra Terapia Gestalt (1951, p. xli) y que transcribimos a seguir: awareness “está caracterizada por el contacto, la sensación, la excitación y la formación de la Gestalt”. Conforme nuestra lectura del trecho: awareness es el operar con aquello que fue “asimilado en la experiencia de contacto”, en la forma de un “sentir que provoca la excitación” (configurándose así la dimensión pasada o sensorial de la awareness); todo esto en provecho de la formación y de la destrucción de una Gestalt (actividades estas que corresponden a la dimensión futura o motora de la awareness). Hablemos un poco más sobre esto.
4.1. Awareness sensorial
Conforme ya dijimos, la awareness sensorial, dimensión pasada del contacto, se caracteriza básicamente: a) por la retención de la forma de los componentes anteriores y b) por la repetición de esta forma en cuanto un hábito sea él motor o verbal. Hablemos de cada una de estas dimensiones.
Comencemos por la noción de retención de la forma de los componentes anteriores. Y, para no ser traicionados por la “cultura espacializante” de la Psicología, tenemos que recordar que la noción fenomenológica de retención no tiene parentesco con la noción psicológica de memoria. Aquella no corresponde a la inscripción de un trazo mnemónico en algún sistema psíquico o anatomofisiológico. La retención no sucede en un lugar o, entonces, ella no tiene lugar en nuestra actualidad. Ella dice respecto, fundamentalmente, a aquello que rompe la consistencia óntica de la realidad, introduciendo el pasado que se perdió (y he ahí porque puede ser relacionada a la pulsión de muerte). De donde se sigue que lo retenido no es una entidad en el tiempo y en el espacio físicos. Por eso, él no pertenece a alguien, al clínico o al consulente. Él es un hábito impersonal, la copresencia de un aprendizaje que divido con mis semejantes y que, además, no se deja aprehender por él mismo, sólo por sus efectos junto a nuestras acciones, lo que significa decir, siempre después, lo que hace de él una suerte de anticipación espontanea en relación a nuestras comprensiones. O, entonces, lo retenido es el fondo en nuestra experiencia perceptiva, el horizonte no localizado desde el cual la figura encuentra su posición, lo que nos obliga a reconocer una función para la que no tiene localización definida. A este proceso espontáneo de retención y repetición (repetición esta que siempre implica el intuir la donación) de aquello que se volvió impersonal e indefinido, PHG van a denominar de “asimilación del contacto anterior”.
Ahora bien, la noción de retención (o asimilación del contacto anterior) es la base desde donde podemos ocuparnos de la segunda dimensión de la awareness sensorial, que es la repetición, la cual es descrita por PHG como la experiencia del “sentir o excitación”. Hablemos un poco sobre la noción de sentir, la cual, conforme un uso consagrado por la tradición romántica, especialmente por Herder , los autores en cuestión también denominan de “pasión” (PHG, 1951, p. 193). En función de la orientación fenomenológica que asumieron, cuando hablan del sentir en cuanto una unidad de sensación y percepción, los autores de Terapia Gestalt no se refieren a los procesos fisiológicos o psíquicos de recepción y registro de estímulos, sean ellos exteroceptivos, interoceptivos o propioceptivos. Tal como para Husserl, para PHG sentir no es la facultad (sensible) de una substancia, de un ente, de un yo psicofísico, sea tal substancia el clínico o el consulente. Sentir tiene relación con el hecho de que seamos atravesados por una historia impersonal, a la cual Merleau-Ponty denominaba de cuerpo habitual. Es tal la historia que escoge tácitamente los objetos, junto a los cuales vislumbra posibilidades de emancipación o retomada. Lo que significa decir que, para PHG, la sensibilidad no es una facultad pasiva frente a los estímulos materiales. Al contrario, la sensibilidad es la propia pasividad de nosotros mismos frente a una historia impersonal (que ni siquiera sabemos si es nuestra), la cual, por cuenta propia, escoge, en el universo de situaciones materiales actuales, aquellas que abren algún horizonte de futuro.
Evidentemente, esto no significa negar que yo sea capaz de hacer elecciones por medio de juicios volitivos (los cuales caracterizan una intencionalidad de acto, conforme a la terminología husserliana). Puedo perfectamente “decidir” tomar la vía de la izquierda, cuando, “en mi corazón, algo me dice que, para llegar hasta la floricultura, tal vez fuese mejor tomar el camino de la derecha”. Esa decisión, entretanto, no pertenece al campo de la percepción sensible, por cuanto la percepción sensible no carece de la caución de un juicio, del sello de una decisión. Una vez inmerso en la vía izquierda, que decidí tomar, los rostros con los cuales me cruzo no retienen mi atención, sigo concentrado en el blanco que quiero alcanzar, o tal vez ocupado con la frustración de no haber seguido mi “corazonada” hasta que, de repente, del medio de aquel océano de fisonomías anónimas, vislumbro alguien familiar, que todavía no sé a ciencia cierta quién es. Si me preguntase, mientras intento identificar el nombre de aquella fisonomía: por qué ella se me presentó, por qué yo la vi, por qué ella no permaneció anónima, como las demás, luego comprendería que alguien, que no se reduce a los pensamientos e imágenes sobre los cuales puedo decidir, miraba para mí o, propiamente, ejercía mi mirar, a punto de escoger, a partir de criterios que tampoco comprendo integralmente, pero que parecen tener relación con el pasado, lo que o a quien ver, lo que o a quien percibir, en fin, sentir. Ese alguien anónimo, tan anónimo cuanto mi musculatura óptica en el acto de mirar, es una historia impersonal, la cual sólo puedo “saber” después –y su actividad, a la cual soy pasivo, mi sensibilidad. Lo que nos permite comprender la afirmación de PHG, según quienes: “(l)a sensación determina la naturaleza de la conciencia [awareness], ya esté lejos (por ejemplo, acústica), cerca (por ejemplo, táctil), o dentro de la piel (propioceptiva)” (PHG, 1951, p. xli). El sentir –que no es sino el cuerpo habitual, la historia de generalidad que divido con mi comunidad- escoge a quien y lo que percibir, con cual elemento correlacionarse, antes incluso que yo tuviese tiempo para pensar sobre eso.
Ahora, si es verdad que es a partir de lo asimilado que “en mí se hace sentir” que tácitamente, elecciones sensibles son establecidas, también es verdad que lo percibido, él propio, no se reduce a aquel sentir. Al contrario, lo percibido reacciona a “mi sentir” y lo interroga. Los cuerpos vistos reaccionan al mirar que los alcanza a partir de mí, y yo mismo (en cuanto una conciencia de representaciones) comienzo a preguntarme de donde partió este interés sobre lo cual no tengo gobierno. Aquello que “en mí se hizo sentir” motiva la curiosidad, genera deseo, despierta la excitación entre aquellos para los cuales se dirigió. De suerte que, como desdoblamiento de las elecciones establecidas por un sentir impersonal, sobreviene una respuesta espontánea de las cosas elegidas, respuesta ésta a la que PHG denominan de excitación. La excitación es el efecto de curiosidad que la repetición de un hábito genera en el medio. Y por estar así vinculado a los hábitos impersonales, nosotros nunca sabemos precisamente de donde la excitación espontánea parte, tampoco para donde ella se dirige. Ella no tiene una fuente específica –su fuente es el anonimato de una historia olvidada, que es el hábito. Tampoco ella tiene un blanco determinado, pues los blancos tienen que ver con las direcciones abiertas por las cosas percibidas. Ni siquiera una forma específica de aniquilamiento: las excitaciones espontáneas no pueden ser aniquiladas, ellas sólo pueden ser realizadas; lo que significa decir: trascendidas para otros campos, para las posibilidades abiertas por las próximas cosas descortinadas en el sentir. Consecuentemente, las excitaciones espontáneas son fuerzas constantes. Y esas características en mucho recuerdan aquella con las cuales, en los Tres ensayos sobre la sexualidad, Freud (1905d) definió pulsión. He ahí porque, para los autores, la noción de excitación espontánea “(i)ncluye la noción freudiana de catexis, (…), y nos da una base para una teoría sencilla de la ansiedad” (PHG, 1951, p. xlii), tal como la podemos leer en las partes finales de la teoría del self que tratan de los ajustes neuróticos.

4.2. Awareness deliberada o respuesta motora
Ya la awareness deliberada o respuesta motórica tiene relación con las acciones siempre individuales, pero destinadas a alguien o elaboradas a partir de otros –con las cuales, de manera también espontánea, lo que significa decir, de manera no pensada o representada, instituimos una totalidad presuntiva o Gestalt. Tal totalidad no es sino el deseo con el cual intentamos sintetizar, de manera siempre inminente, los hábitos, a los cuales somos pasivos, y las posibilidades que el medio nos ofrece y por las cuales podemos escoger (tanto operativa como mentalmente).
Hasta aquí, la noción de awareness sensorial nos ayudó a comprender que el contacto es un desbordamiento temporal, lo que no quiere decir que se trata de algo enteramente aleatorio. Si es verdad que, en cada una de mis experiencias, hay una historia que se revela por ella misma, también es verdad que, a cada nueva oportunidad, asumo esa historia como si fuese mía y, a partir de ella, busco experimentarme como una totalidad, mi propia totalidad.
En el caso de la clínica, a cada nueva sesión, aquello que se realiza es mucho más que pasar para un nuevo orden de significantes o afectos. Por medio de actos individuales, por los cuales decido de modo operativo, sin necesidad de reflexión, establezco, en el paso de una sesión a otra, la experiencia de montaje y desmontaje de una unidad, que es la unidad de mí mismo con algo siempre por descubrir. He aquí la awareness deliberada. Mí acción introduce –más allá del misterio que para mí mismo se reveló como awareness sensorial- mí esperanza de encontrar aquello que hace de mí yo propio. Pero esa nueva totalidad, de hecho yo nunca la encuentro. Ella está siempre por hacer, como si sus partes continuasen indeterminadas. Ella continua en falta, volviéndose así mi deseo, lo que hace volver a la sesión y a las otras actividades en que tengo la posibilidad de realizarlo.
Aquí es necesario hacer un paréntesis. El hecho de que sea mi acción aquella que desencadena la awareness deliberada –la cual consiste en esta búsqueda por mi todo presuntivo- no significa que en todas las acciones haya awareness deliberada. Al final, hay vivencias de contacto, de efectiva trascendencia de una historia pasada en dirección al futuro, en que no se da aquella experiencia de “comprensión” de sí como una totalidad, aun que indefinida, extraña, trascendente. O, simplemente, hay vivencias de contacto, en las cuales se puede verificar una acción en curso, sin que tal implique la abertura de un horizonte de deseo. Ese es el caso, por ejemplo, de nuestros procesos fisiológicos básicos, como la meiosis y la mitosis. Tales procesos, sin duda, están investidos de una historicidad, pero que no necesita aprehenderse como un todo. He ahí porque “digo” que no percibo, espontáneamente, mi propia división celular, no la “veo” acontecer en el paso de las horas, como veo pasar la fisonomía de un conocido “mío”, o los sentimientos que nutro por él. Para percibir mis replicaciones cromosómicas, tengo que “representar” la unidad de ese proceso en un modelo objetivo, el famoso código genético. Por lo tanto, no se puede decir que esos procesos configuren una vivencia de awareness deliberada, aunque se trate de un proceso de contacto. Conforme PHG: “(e)l contacto en sí mismo es posible sin conciencia [awareness], pero para la conciencia inmediata [awareness] el contacto es indispensable” (1951, p. xli). Diferentemente de las vivencias de contacto características de mi fisiología primaria, en el contacto con awareness deliberada, vivo un todo presuntivo, posible, en que se anuncia una personalidad objetiva que todavía no soy, que nunca seré por entero. Vivo un todo presuntivo que no es sino el “representante” de una “representación futura” la cual aún no establecí.
Ahora, esa idea de que la awareness deliberada implica la constitución de un representante de mi propia representación futura nos remite a la forma como la fenomenología husserliana (1900-1) interpretó la tesis formulada por Franz Brentano (1874) de que, más allá de nuestros actos de representación, podríamos contar con representantes intuitivos de aquello que, tardíamente, aquellos actos habrían de representar. Tales representantes de las representaciones futuras (Vorstellungen Representanz) no serían más que acciones cuyas partes o contenidos estarían indeterminados (awareness sensorial), pero que aún así se configurarían como una unidad presuntiva (awareness deliberada), la cual, más tarde, nuestros juicios intentarían determinar. Esa unidad presuntiva espontáneamente formulada por nuestras acciones, Brentano (1874) llamó de “Gestalt”, conforme ya dijimos. Es por eso que, en su descripción de la awareness –entendida como dinámica específica del contacto-, PHG se refieren a la “formación de la Gestalt” como el tercer término constitutivo de la awareness, específicamente de la awareness deliberada. La vivencia de mi unidad histórica en la trascendencia y formación de Gestalt.
En fin, para decir de un modo sintético lo que vimos hasta aquí sobre la awareness: por un lado, ella es la copresencia (retenida) de una historia impersonal que se quiere repetir (excitación) junto a las posibilidades abiertas por los datos en la actualidad de nuestra experiencia; por otro, ella es la unificación presuntiva de esa historia por obra de una acción individual. A la primera llamamos de awareness sensorial; y a la segunda awareness deliberada. Ambas designan la doble orientación temporal del contacto; lo que hace del contacto la propia vivencia del tiempo, que en el decir de PHG (1951) se formula así:
El Contacto es “el descubrimiento y la construcción” de la solución futura: Se siente interés ante un problema presente y la excitación aumenta hacia la solución futura aunque sea todavía desconocida. La asimilación de la novedad se da en el momento presente cuando va pasando hacia el futuro. El resultado de esta asimilación nunca es un mero arreglo de las situaciones inacabadas del organismo, sino una configuración que contiene el material nuevo sacado del entorno y, por lo tanto, diferente de lo que podría recordarse (o conjeturar), de la misma manera que el trabajo de un artista es siempre, para él, impredecible cuando maneja el medio de expresión material (p. 14).

4.3. El “darse cuenta”: awareness reflexiva
Pero, ¿awareness no era el darse cuenta, o tener conciencia de lo que se siente o se hace? Sí y no. No obstante la difundida comprensión acerca de la awareness como una percepción reflexiva, ella es sólo un tercer aspecto de la noción efectivamente empleada por PHG. Hay, en el texto Terapia Gestalt (1951, p. 8) una referencia explícita a una tercera modalidad de awareness que es la awareness reflexiva o consciente. Se trata, en este sentido, de un paso que justifica la traducción, en algunos casos, del término ‘awareness’ por “darse cuenta”, “tomar conciencia” y así en adelante. En verdad, siguiendo la orientación fenomenológica adoptada por los autores, vamos rápidamente a encontrarnos con la diferencia existente entre i) la intencionalidad operativa, que tiene relación con el modo como se da la vivencia del tiempo y a partir de la cual PHG concibieron la awareness sensorial (relativa a la vivencia del pasado) y la awareness deliberada (relativa a la vivencia del futuro); ii) y la intencionalidad reflexiva (o de acto), que es aquella en la forma de la cual nosotros ‘representamos’ todo aquello que antes vivimos operativamente. Ahora, la awareness reflexiva es el correlativo gestáltico para esa intencionalidad intelectual.
La awareness reflexiva generalmente aparece en el consultorio después de una vivencia de contacto. Acto continuo al evento de esta, el consulente puede responder con una elaboración teórica, la cual puede estabilizar la angustia frente a lo inusitado, o inhibir aquello que prometía ser inédito. De todos modos, lo importante es señalar que la awareness reflexiva es siempre posterior a las vivencias operativas. El darse cuenta no coincide con el sentir y con el actuar. Por eso, en la clínica gestáltica, no hay como alguien pueda darse cuenta de lo que siente o hace, a menos que lo haya sentido o hecho antes. Y eso explica el primado que los clínicos gestálticos dan a las vivencias desencadenadoras de situaciones de contacto. O, entonces, eso explica la primacía que los clínicos gestálticos dan al acto, a punto de entender el lenguaje antes como una acción que como una transmisión de deber.

5. Self como sistema de contactos
Conforme vimos, uno de los aspectos de la awareness (entendido como dinámica específica del contacto) es la vivencia presuntiva –y nunca realizada- de mi propia unidad histórica, que puedo asumir como siendo mía o de mi consulente. A cada vivencia de contacto, experimento a mí mismo como eso que se lanza al frente mientras sintiese todavía por hacer, coincidencia todavía por alcanzar, deseo. Y es de esa idea de unidad presuntiva que PHG infieren la noción de una subjetividad ensanchada que no es diferente del flujo de contacto. “Vamos a llamar “self” al sistema de contactos en cualquier momento. (…) El self es la frontera-contacto [órgano de la awareness] en actividad; su actividad consiste en formar figuras y fondos” (1951, p. 15) incluso, conforme los autores: “El self es el sistema de los contactos presentes y el agente del crecimiento” (1951, p. 188). O, entonces:

Al complejo sistema de contactos necesarios para el ajuste en un campo difícil, lo llamamos “self”. Se puede considerar que el self se sitúa en la frontera del organismo, pero esta frontera no está aislada del entorno; contacta con el entorno; pertenece a ambos, al entorno y al organismo. (1951, p. 189)

Por eso: “no se debe pensar en el self como una institución fija: existe en donde y cuando existe, de hecho, una interacción en la frontera”. (1951, p. 189).

El self, en este sentido, es siempre la producción de un potencial, que nunca puede ser alcanzado como actualidad, pero que, al mismo tiempo, se anuncia en esa actualidad como un horizonte de orientación, para donde, en fin, la propia actualidad se escurre. Él no es una entidad, un subsistente óntico, sino el conjunto de funciones y dinámicas, por cuyo medio el campo organismo/medio, al mismo tiempo en que se “conserva” en cuanto dimensión histórica genérica, “crece” (en cuanto organismo) y se transforma (en cuanto medio) junto a los horizontes de futuro que se abren (para su propia historicidad). Así comprendido, el self es una suerte de espontaneidad, que somos nosotros mismos, siempre engajados en una situación –que es el campo organismo/medio- en el cual nosotros nos experimentamos únicos (y, en ese sentido, finitos) de diversas formas: como seres anónimos (en las funciones vegetativas, en el sueño, en la sinestesia, en el hábito, en los sueños, etc.), como individuos (en la sensomotricidad, en las formas de conciencia que la habitan, en el habla, etc.) y como “realidades” objetivas (en las identificaciones imaginarias, en las formaciones lingüísticas ya sedimentadas como adquisición cultural, en las instituciones, en los ideales, etc.).
Tal significa decir que “no se debe pensar en el self como una institución fija: existe en donde y cuando existe, de hecho, una interacción en la frontera. Parafraseando a Aristóteles, “Cuando me pellizco el pulgar, el self está en el pulgar dolorido” (PHG, 1951, p. 189). En cuanto sistema de contactos –que integra siempre funciones perceptivo-proprioceptivas, funciones motoras musculares y necesidades orgánicas– el self no es una “estructura” fija. O, entonces, el self no es la regularidad de una combinatoria para la cual no puede haber cambios. Al contrario, en cuanto proceso, el self es una integración no ociosa: él es el “ajuste creativo” de la historicidad del campo organismo/medio. Se trata de un sistema intencional (o sistema-awareness): a partir de un fondo de hábitos que surgen como pasado a orientar, afectivamente, lo que pasa como figura en el presente, se abre –por obra de esa figura- un horizonte de futuro, un horizonte de posibles destinaciones a los afectos surgidos. En este sentido, “(e)n las situaciones de contacto, el self es el poder que forma la Gestalt en el campo; o mejor aún, el self es el proceso figura/fondo en las situaciones de contacto” (PHG, p. 190). Como consecuencia de eso, PHG (1951) van a decir que el self es, sobre todo, la “actualización del potencial” (1951, p. 191), que soy yo mismo en cuanto historicidad disponible a cada nuevo contacto, a cada nuevo evento de frontera en el campo organismo/medio.
Y es siempre en el campo organismo/medio que, espontáneamente, yo me experimento como self, lo que no significa que yo me experimente siempre de la misma manera. En la respiración, yo soy yo mismo, aunque muy mal yo me distinga de la atmósfera que inspiro y expiro. Lo que es diferente de ese yo que decide, por algunos segundos, suspender la respiración. O incluso, de ese otro que, habiendo experimentado la imposibilidad de existir independientemente del aire que respira, “se representa” como un “ser-en-el-mundo”. Y es aquí, en esas tres formas elementales de vivencia de mí mismo como funcionamiento medio de la experiencia, la dirección según la cual PHG describen las operaciones básicas o funciones del self.

6. las funciones del self
Conforme dijimos más arriba, no obstante el modo peculiar según el cual se apropiaron de la fenomenología, PHG conservaron de Husserl la sistemática, la cual consiste en: “reducir” el análisis del sistema de contactos (también denominado de self), primeramente, sus estructuras o funciones esenciales y, después, sus dinámicas basilares (sobre las cuales hablaremos en el punto siguiente). Como sabemos, cada sesión es un sistema self diferente, una nueva tentativa de repetición de lo que conservó hasta allí y una nueva búsqueda de autorización de sí: del clínico como alguien capaz de acompañar la autorización de otros; del consulente como el protagonista de su propia vida. Aún así, en cada una de las sesiones, podemos reconocer, en los términos de una analítica fenomenológica (tarea de la psicología formal fenomenológica), funciones que se repiten y que no son más que invenciones del terapeuta gestáltico para ayudarlo en el reconocimiento técnico de los procesos intencionales que puedan estar aconteciendo o no; lo que supuestamente abre para él posibilidades de inserción y, en este sentido, de realización de su deseo, del deseo del clínico: acompañar la autorización de otros. Y es en este sentido que los fundadores de la Terapia Gestalt dirán que: “(e)l sujeto-objeto de una psicología normal [formal, conforme el original]”, disciplina fenomenológica propuesta por Husserl, pero que, en la pluma de los fundadores de la Terapia Gestalt, se volvió una fenomenología aplicada, empírica, “sería la clasificación exhaustiva, la descripción y el análisis de todas las estructuras posibles del self (Este es el sujeto-objeto de la fenomenología)” (1951, p. 195).
De un punto de vista clínico –lo que significa decir, de un punto de vista que lleva en cuenta la posibilidad de constitución de un todo presuntivo llamado “mi-otro-yo-mismo”- podemos describir por lo menos tres funciones diferentes operando en el proceso de contacto que se establece en el transcurrir de una sesión. Se trata, en verdad, de una presentación psicológica (Ello, Yo y Personalidad) de los tres procesos intencionales (awareness sensorial, awareness deliberada y awareness reflexiva) que componen los ajustes creativos producidos en régimen de contacto. En las palabras de PHG: “(c)omo aspectos del self en un acto simple y espontáneo, el Ello el Yo y la Personalidad representan las etapas principales del ajuste creativo”. (1951, p. 195)
Tal como las tres dimensiones del sistema-awareness, las tres funciones clínicas mencionadas más arriba no son tres partes del sistema self, o tres etapas que yo podría observar en una sucesión cronológica. Al contrario, las tres funciones son sólo tres puntos de vista diferentes que yo puedo tener de una misma experiencia, que es el sistema self en funcionamiento –en nuestro caso: una sesión terapéutica. Tal significa que, en cada experiencia vivida (o sea, en la cual hay un flujo de awareness), yo tengo las tres funciones concomitantemente. El objetivo de una o de otra es una elección teórica de quien está describiendo la experiencia. Si, en la sesión, el consulente dice “Soy yo que estoy respirando en este momento”, se trata ahí de un solo ajuste creativo que formaliza, simultáneamente: i) una personalidad, una réplica verbal de un “contenido objetivo” (marcado por el pronombre personal “yo”), lo cual “representa” la unidad de una experiencia que antecedió la frase en cuestión y con la cual el consulente se identifica; ii) una función yo, que es la acción misma del decir, la cual sólo es posible si el consulente retoma, por medio de su aparato fonador y de sus posibilidades de articulación motora, una forma lenguajera adquirida en el pasado; iii) y una función ello, que es la propia forma lenguajera, la cual no es todavía un contenido objetivo con que el consulente pueda identificarse (función personalidad). La forma lenguajera es sólo el índice impersonal de la ligación mundana del consulente con el clínico y con los hablantes de la lengua española y que, en el momento de la sesión, intenta repetirse, impulsando a la función yo a crear un nuevo decir por medio de las posibilidades abiertas por la actualidad física de la situación. Además de esa forma lenguajera, hay otros hábitos motores que el hablante no percibe que repite y que, en este sentido, también se manifiestan en él como una función ello, repertorio de conductas amplias e indeterminadas que hacen “sentir” junto a las acciones individuales (función yo) como orientación intencional o “excitación”.
No es nuestro objetivo disertar sobre las tres funciones descritas por PHG. Ya lo dijimos en otro trabajo (Müller-Granzoto & Müller-Granzoto, 2007, p. 84-93). Nuestro interés en mencionarlas está ligado a la tarea sobre la cual pasamos a preocuparnos a partir de ahora que es aclarar cómo se da esa dinámica de realización de un potencial que es el sistema self.

7. Self y temporalidad
Así como hicieron relativo a la experiencia del contacto tomada individualmente, PHG comprendieron la necesidad de una elucidación temporal de la dinámica específica del sistema complejo de contactos, que es el self. De esa forma, los autores no sólo cumplirían el rigor analítico exigido por la fenomenología, que siempre va del fenómeno considerado topológicamente a su modo de manifestación personal, como también ampliarían, para el dominio del sistema self, aquello que ya habían reconocido para el microuniverso de cada experiencia de contacto, precisamente: que la vivencia de correlación –del cual el self es tan solamente una lectura posible- se caracteriza por un flujo, en que nuestro objetivo es una unificación siempre presuntiva y, por eso, pasajera de nuestra vida de generalidad. Si, antes, para aclarar la dinámica específica de esa vivencia que viene a sustituir la noción psicoanalítica de transferencia –cual sea esa vivencia, el contacto- los autores propusieron una “fenomenología de la awareness”; ahora, para comprender el encadenamiento de las sesiones o, lo que es la misma cosa, un flujo de vivencias de contacto, ellos necesitaron proponer una “fenomenología del self”. He ahí porque retomaron las nociones de “sentir” y “excitación” (relativas a la awareness sensorial) y las de “formación” y “destrucción” de Gestalt (relativas a la awareness deliberada) –a las cuales corresponden las microdinámicas de cada experiencia de contacto-, atribuyendo a aquellas nociones una característica todavía más formal, que las habilitase a describir el paso de una vivencia de contacto a otra o, incluso, el sistema self “en funcionamiento”. Como sucedáneo de las nociones de i) asimilación, ii) sentir y excitación, iii) formación de Gestalt y iv) destrucción de Gestalt, introdujeron los términos: pos-contacto, pre-contacto, contactando, y contacto final. Ahora, ¿qué es lo que exactamente designan esos términos? ¿En qué sentido caracterizan la dinámica específicamente temporal del self en cuanto un sistema de contactos?
Luego en las primeras páginas de la tercera parte del segundo volumen del libro Terapia Gestalt, sus autores vuelven explícito el carácter eminentemente fenomenológico de la descripción dinámica que se proponen hacer del self. Se trata de entender el self como la “actualización del potencial”, lo que significa decir que:

(e)l presente es el pasaje del pasado hacia el futuro, y pasado, presente y futuro son las etapas de un acto del self cuando contacta la realidad. (Es probable que la experiencia metafísica del tiempo sea, en primer lugar, una lectura global del funcionamiento del self). (PHG, 1951, p. 191)

La afirmación lacónica, pero crucial, que reconoce en la “experiencia metafísica del tiempo” el sentido profundo del funcionamiento del self, no deja dudas sobre la orientación fenomenológica de las descripciones que sus autores pretenden establecer. Al final, la experiencia metafísica del tiempo es justamente el tema del cual se ocupa Husserl en sus Lecciones sobre la fenomenología de la conciencia interna del tiempo (1893); tema ese que reaparece articulado con la noción de reducción trascendental en la obra Ideas (1913), la cual, por su vez, sirvió de base para Goodman proponer la redacción definitiva de la teoría del self, según él mismo admitió en carta dirigida a Köhler (conforme STOEHR, 1994, p. 80).
En su tentativa para explicitar de qué modo nosotros vivimos, antes de representarla, la unidad de nuestra inserción operativa en el mundo de la vida, Husserl propone un diagrama, en que simboliza las dos dinámicas fundamentales que constituyen nuestra experiencia mundana más fundamental, precisamente, la vivencia íntima del tiempo. Conforme tal diagrama, toda vez que somos afectados por una materia impresional, por ejemplo, una nota musical, si esa experiencia fue capaz de dar, a mis vivencias pasadas, la ocasión de una retomada, ella no desaparece tan luego yo oiga otra nota. La primera nota permanece “retenida” como horizonte duradero para nuevas percepciones, lo que no quiere decir que permanezca inalterada. A cada nueva vivencia, aquella que quedó retenida sufre una pequeña modificación. Incluso así, permanece como fondo disponible a la espera de retomada. Razón por la cual, el valor de cada nueva nota escuchada no se restringe a las propiedades materiales que esa misma nota fuera capaz de movilizar, pero incluye un fondo de vivencias pasadas, para las cuales la nota actual abrirá perspectivas, posibilidades de retomada. Y es ahí que, en torno de cada vivencia material, se forma un “campo de presencia” temporal (Husserl, 1893, p. 141), en que el pasado y el futuro no están ausentes, pero comparecen como horizontes virtuales. La formación de ese campo Husserl denomina de “síntesis pasiva” de mis propias vivencias (Husserl, 1893, p. 107). Se trata de una síntesis pasiva por cuanto ella no requiere el trabajo (judicativo) de representación de mi propia unidad o de la unidad de las cosas y personas a mí alrededor.
Esta síntesis, de la misma forma, no permanece eternamente. Tan luego un nuevo dato material surja demandando la participación de mis horizontes de pasado y futuro, ella se desarma en provecho de la configuración de otra, lo que configura una nueva forma de síntesis, la cual Husserl denomina de “síntesis de transición” (Husserl, 1924, p. 256-7). Es tal síntesis que asegura a mi propia historia una auto aparición fluida, por cuanto, a cada nueva aparición, es la misma historia que retorna, pero en una configuración diferente. En las palabras de Husserl (1893, p. 107-108), se trata de una síntesis:
pre-fenomenal, pre inmanente, constituyese intencionalmente como forma de la conciencia constituyente del tiempo, y en sí propia. El flujo de la conciencia inmanente constitutiva del tiempo no es sólo, pero él es de una manera tan notable, y sin embargo comprensible, que en él se da necesariamente una auto aparición del flujo, a partir de la cual el propio flujo debe poder ser captado en su fluir.

En el diagrama a seguir, que adaptamos (Müller-Granzotto & Müller-Granzotto, 2007, p. 100) a partir de la lectura que Merleau-Ponty (1945, p. 477) hizo de las representaciones gráficas elaboradas por el propio Husserl (1893, p. 177), se presenta la orientación temporal desencadenada a partir y en torno de cada dato material ocurrido en la “serie de los ahoras” (A, B, C, D…). Para Husserl, los eventos de esa serie no están conectados entre sí, no hay entre ellos una relación de complicidad o de causa y efecto. Cada cual, no obstante, se liga a los demás de forma oblicua, por medio de las retenciones de pasado o de las expectativas alzadas más allá de sus propias constituciones materiales. De suerte que, cada línea oblicua representa un campo de presencia provisorio y pasajero. Al final, cada una de esas líneas sólo puede valer en un determinado instante del flujo, que es precisamente aquel en que el dato gana actualidad material.

Ahora, cuando se ocupan de describir el “self como actualización del potencial” (PHG, 1951, p. 191), los fundadores de la Terapia Gestalt establecen una descripción que en mucho se aproxima de la forma como Husserl comprende el flujo de nuestra vivencia íntima del tiempo. En este sentido, dicen aquellos autores (1951, p. 191-192):

Al concentrar la consciencia inmediata [awareness] en la situación real, el carácter pasado de esta situación está dado como el estado del organismo y del entorno; pero simultáneamente, en el mismo instante de la concentración, lo dado inmutable se disuelve en múltiples posibilidades y se ve como una potencialidad. A medida que avanza la concentración, estas posibilidades se reconvierten en una nueva figura que surge de la potencialidad, que es el fondo: el self se experimenta entonces como identificándose con alguna de estas posibilidades y rechazando otras. El futuro, lo que viene, es la dirección de este proceso, dirección que se da a partir de múltiples posibilidades hacia una nueva figura única.

Conforme demostramos en otro trabajo (Müller-Granzotto & Müller-Granzotto, 2007, p. 103), podemos reconocer, en ese paso, una serie de distinciones conceptuales importadas del discurso fenomenológico. Tal como Husserl – que al describir la dinámica de la conciencia trascendental diferenciaba el nivel reflexivo del nivel operativo- PHG distinguen nuestras construcciones abstractas de la experiencia pasada de aquello que tales construcciones propiamente representan, a saber, la experiencia de formación de figuras a partir de un fondo histórico. Tal experiencia, según ellos, no carece de una deliberación reflexiva. Ella se da de una forma espontánea, como una “awareness en la situación concreta”, que al mismo tiempo en que se ocupa de fijar un dato a partir de un fondo de preteridad en el campo organismo/medio, ve esa preteridad renovarse como posibilidad futura, en busca de un nuevo dato. El self, entonces, se ve cautivado por esas posibilidades –con las cuales se identifica o en las cuales se aliena- en provecho de un acontecimiento que él mismo no controla, que es el surgimiento de una nueva figura. Lo que hace de él la unidad de un flujo temporal que se renueva a cada situación concreta y en provecho de la situación siguiente, junto a la cual la situación antigua es asimilada.
Aún así, el estilo fenomenológico de esa descripción temporal del funcionamiento del sistema self recibe de los fundadores de la Terapia Gestalt una redacción propia, que da continuidad a las descripciones temporales del proceso de contacto considerado individualmente. Las nociones de awareness sensorial y awareness deliberada, que antes designaban las orientaciones temporales implícitas a cada experiencia de contacto, ahora pasan a valer como un sistema-awareness (PHG, 1951, p. 206). Y las partes constitutivas de la awareness sensorial (precisamente, la asimilación y el sentir/excitación) y de la awareness deliberada (la formación y la destrucción de Gestalten), ahora pasan a designar las orientaciones temporales del propio self, razón por la cual van a recibir nuevos nombres, conforme ya habíamos mencionado: pos-contacto y pre-contacto (en el caso de la awareness sensorial) y contactando y contacto final (en el caso de la awareness deliberada).
Del punto de vista del flujo que se renueva a cada experiencia de contacto, la preteridad de la situación, que es la awareness sensorial, no se consume en el trabajo de asimilación